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千古道元

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日志

 
 

楞伽经 解说  

2014-05-29 23:54:05|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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解说 

  一部《楞伽经》所反复论述、阐释的,是「五法」、「三自性」、「八识」、「二无我」,後代研究《楞伽经》的高僧大德、佛子学人,也都认为,《楞伽径》之大要者,无出此「五法」、「三自性」、「八识」、 「二无我」。那么,「五法」、「三自性」 、「八识」、 「二无我」其具体蕴涵究竟是什么?之间的相互关系又是怎样?这是读《楞伽经》者首先应该把握的。
  所谓「三自性」,《解深密经》已有所论及,即是「妄计遍执自性」、「依他起自性」、「圆成实自性」。具体地说,所谓「遍计所执自性」,亦即愚痴凡夫虚妄计度一切外境、外法为实有;所谓「依他起性」,即依他众缘而生起之一切诸法。此中之「他」,指「阿赖耶识」 ,为一切种子因,其余诸识为助缘,亦即认为一切诸法都足依「阿赖耶识」之因缘及其它诸识之助缘而生起者,此是「依他起性」;「圆成实性」者,亦称「法性」、「真如」,是世间一切有为法之真实体性。如果换一个角度说,即「遍计性」是妄有,「依他起性」是假有,「圆成实性」是实有。唯识学依此成立「外境非有」、「内识非无」之基本教义。
  「八识」者,即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。此是瑜珈行派及法相宗五位法中的心法,是能变现万法之识体,故亦称「三能变」。其中,第八之「阿赖耶识」为根本识,是产生前七识乃圣一切诸法之「种子」,故亦称「种子识」;第七之「末耶识」亦称为「意」,其义即不停顿地思量、执著第八「阿赖耶识」为自我,并同「阿赖耶识」一起成为前六识产生的依据,因其具有依转「阿赖耶识」产生前六识之作用,故末那识的一个最重要功能,就是「转依」;前六识主要作用是依据「阿赖耶识」,通过第七之末那识,展转变现世间万法。
  「八识」於瑜伽行派的各种经典中都经常谈到,此《楞伽径》「八识」说的特点,在於把第八识的「阿赖耶识」与如来藏系的「如来藏」糅合、统一起来,明确指出「如来藏名藏识」,为无始恶习所薰,遍造一切诸法;此外,《楞伽经》还提出此「如来藏藏识」本性清净,为客尘所染而为不净,亦即「如来藏藏识」具有染、净二重属性,由染的一面,生起虚妄分别的现象界,由净的一面,确立如来法身。与《大乘起信论》「一心二门」的思想相近。这种思想曾经对中国佛教产生极其深刻的影响,为後来的佛教学者留下了许多话题。
  至於人、法「二无我」,这本是空宗的基本思想,但《楞伽经》把它与法相唯识学的「八识」说联系起来,一方面於「八识」说「三相」,即「真相」、「业相」、「转相」,认为七转识及第八识的业相、转相可由修行之力,特别是通过人、法二空之观法而消灭,消灭了这「业相」、「转相」之当体,便是识海波浪的止息,此即是如来藏、真如、涅槃、法身。
  那么,此「三自性」、「八识」 、「二无我」与「五法」之间究竟又是一种什么关系呢?经中大慧菩萨问佛曰:「世尊,为三自性入五法中?为各有自相?」佛回答说:「三自性、八识及二无我,悉入五法中。」「一切佛法悉皆摄入此五法中。」(《大乘入楞伽经》卷五)也就是说,把握「五法」,乃是读此《楞伽径》之关键所在。
  所谓「五法」者,即「名」、「相」、「分别」、「正智」、「如如」。此中之所谓「相」者,亦即世间森罗之万象;「名」者,即诠释、称呼各种现象之名号;「分别」者,思量识别事理之谓,亦称「妄想」,指分别所变境像之能变心;「正智」者,亦即「圣智」,指能如实了知事抅相状之智慧;「如如」者,即是由「正智」而证得之真如。
  如果用较通俗、明白的话,此「五法」加以概括,亦即世间一切万有都是无有自性的幻相,都是假名安立,是愚痴凡夫妄想分别的产物,如果众生能远离此妄想分别之恶见,以正确之智慧去观察这种种名相,认识到一切诸法都是离常断、非有无的,以正确之智慧去认识和体证这种种现象背後之真实性相(「如如」),那么就可以达到佛教的最高境界,即经中屡屡言及的「自证圣智所行境界」。
  就「五法」说,其思想旨趣和理论落点在於以正确的智慧(「正智」)去契入「真如」(即「如如」),达到「自证圣智所行境界」。也许正是因为这一点,导致了大量地谈论法栢唯识理之《楞伽经》,後来对「教外别传」禅宗产生了深刻的影响。
  据《楞伽师资记》及《五灯会元》等典籍记载,作为禅宗初祖的菩提达磨曾把《愣伽经》作为傅法立宗重要依据之一。唐净觉所撰的《楞伽师资记》中,有这样一段话:达磨对慧可说:「有《楞伽径》四卷(刘宋之四卷本),仁者依行,自然度脱。」(卷一。引自石峻等编《中国佛教思想资料选编》第二卷,第四册)在《五灯会元》中,也有一段与此相类似的记载:达磨对慧可说:「吾有《楞伽经》四卷,亦用付汝,即是如来心地要门,令诸众生开示悟入。」(卷一。中华书局一九八四年版,上册,第四十五页)与此相类之记载还有不少,如曰:「我观汉地,唯有此经,仁者依行,自然得度。」等。这些记述字眼有异,思想无殊,都说达磨把《楞伽经》传付给弟子,要他们依此经修行。
  那么,达磨何以会把本来影响并不大之《楞伽经》作为传法立宗之依据呢?这可以从《楞伽经》本身得到说明。《楞伽经》说:所谓五法自性等法门,其思想旨趣乃是离所行相,称真实义,入佛心境。正因为这样,四卷本之《楞伽径》统称四品之名为「一切佛语心」,盖此经实是诸佛所说之心法也。达磨禅法,注重「以心传心」 、「不立文字」,其以《楞伽经》为依据,实是顺理成章之事,其所立禅宗後来曾有「佛心宗」、「楞伽宗」之称。可见,《楞伽经》所立之诸佛心法,实是达磨所以把《楞伽经》作为传法立宗依据的重要原因之一。
  其次,就修行方法言,《楞伽经》之反对执著语言文字,主张随於义莫依於语,把圣智契合「如如」作为修行的最根本方法,把内自证境界作为佛教的第一义,这些都为後来之禅宗所接受和弘扬,所谓「以心传心」、「不立文字」、「道由心悟」、 「於自心顿现真如本性」等等,实际上都是《楞伽经》「圣智自证」方法的光扬和张本。有此二端,《楞伽经》之成为达磨传法立宗的依据,乃是情理中事。
  赵宋之後,《楞伽经》之影响日渐扩大,降至明代,皇帝亲下圣谕:「以为《心经》、《金刚》、《楞伽》三经,实治心之法门。」(见大正三十九·页三百四十三)其时,儒典与佛乘并用,以《心经》、《金刚》 、《楞伽》三经发明?「心学」 ,视之为「迷途之日月,苦海之舟航」(详见大正三十·页四百二十五)。可见,《楞伽经》自唐宋之後,其影响已越出佛教界,成为与?「心学」相互发明,以「化成天下」的重要佛教典籍。
  到了近、现代,中国佛教承宋明佛学之潮流,继续呈现出一种交融汇合之趋势。在这种形势下,《楞伽经》之会通、融摄性,对於现代佛教各流派的「融合」,也不无借鉴意义。

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