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千古道元

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日志

 
 

楞伽经 题解  

2014-05-29 23:59:49|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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题解

《楞伽经》,七卷,十品,于阗(今新疆和阗一带)僧人实叉难陀於唐久视元年(公元七○○年)译出,全称《大乘入楞伽经》。

此《楞伽经》在中土凡四译,现存三本,均收入《大正藏》第十六卷中。其一是刘宋元嘉二十年(公元四四三年)由印度僧人求那跋陀罗译出,全称《楞伽阿跋多罗宝经》,四卷,四品,但品名均为<一切佛语心品>,分之一、之二、之三、之四。此译之特点是比较质直,「语顺西音」、「文辞简古」,以至於「句读有不可读」,遂使「髦彦英哲,措解无由,愚类庸夫,强推邪解」(详见西门寺法藏撰《入楞伽心玄义》。大正三十九·页四三○),故未能得到弘传。

其二是北魏宣武帝延昌年间由印度僧人菩提流支译出,全称《入楞伽经》,十卷,共十八品。鉴於求那译本之简古晦涩,菩提流支在翻译此本时力求畅达,故「加字混文」,「或致有错」,「遂使明明正理滞以方言」(同上),如把「阿赖耶识」与「如来藏」截然分开,称「如来藏识不在阿赖耶识中」等,就与原意多相背离。

现奉献给读者的这部《楞伽经》,是唐译本,译者署名是实叉难陀。实际上,西域僧人弥陀山、大福先寺僧人复礼等对此经之翻译用力颇勤,据有关资料记载,实叉难陀刚译出此经之初稿後,未来得及再作审校对勘,就奉敕回西域了,後由「尤善《楞伽》」之西域僧人弥陀山「奉敕共翻经沙门复礼、法藏等,再更勘译」(同上)。由於此译本几经校勘,加之采用以梵本对照前两个译本的方法,因此,义理方面较前二本更准确、完备,文字之表述也更加通畅、流利,受到佛教界的一致肯定和推崇,或曰此译本「文敷畅而义昭然,直使後来,力不劳而功必倍,当时称为大备」(宝臣:《注大乘入楞伽经》卷一。大正三十九·页四三三)。或曰「若论所译文之难易,则唐之七卷,文易义显,始末具备」(宗泐、如玘:《楞伽阿跋多罗宝经注解》卷一。大正三十九·页三四三)。正因为这样,本书选择唐译七卷之《大乘入楞伽经》为底本。

在具体版本上,本书采用金陵刻经处本。

此《大乘入楞伽经》,正如经名所显示的,是一部大乘经典;「楞伽」二字,系梵音,意译为「难入」。所谓「难入」者,原指摩罗耶山陡削险绝,为常人所难到;楞伽城本无门户,非神通者不可入。今以处表法,譬喻此经乃是微妙第一了义之教,非大乘利根之人,不可得入。

此经以楞伽城城主罗婆那王请佛往楞伽城说法为引子,以大慧菩萨问法为契机,引出如来之宣讲佛法。所讲佛法之大要者,无出「五法」、「三自性」、「八识」、「二无我」,而所有这些,又不外乎一心,能究此心,即能故宋译之各品皆冠之以「一切佛语心」。

就思想内容说,《楞伽经》具有一个明显的特点,即统合大乘佛教的空、有二宗。如果说,作为《楞伽经》「大要」之一的「二无我」显然属於大乘空宗的基本思想,那么,构成此经「大要」的另两个重要方面——「八识」、「三自性」,则无疑是传统佛教瑜伽行派的基本教义。在阅读《楞伽经》的时候,人们可以看到这样一种情形:此经一方面反复论述世间万有、一切诸法、种种名相,都是假名安立,如梦、如幻、如乾闼婆城,是人们妄想分别的结果,教导人们要远离有无、断常等虚妄分别见。

另一方面,此经又一再指出,所谓如梦、如幻,绝非一无所有,认为如果视诸法如梦、如幻为一无所有,那就会陷入外道的断灭之见,明确指出:「诸法无我,非如来藏法身常住之性。」(卷五。以下引文凡出自《楞伽经》者,不再注经名,只注明第几卷)要求人们在断除对一切外境外法的虚妄分别见同时,必须以「正智」去观察、思维、认识、体证此各种现象背後的真常实性,即「如来藏法身常住之性」,甚至於说「宁起我见,如须弥山,不起空见,怀增上慢」(卷四),当大慧菩萨问及为何不说「寂静空无之法,而说圣智自性事故」?佛说「我非不说寂静空法,堕於有见,而是「於寂静法以圣事说」。所谓「於寂静法以圣事说」,亦即把诸法之无常与如来之常统一起来,把「空如来藏」与「不空如来藏」统一起来。为什么要这么做呢?《楞伽经》认为:由於众生无始时来,计著於有,为了使众生听了之後「不生恐怖,能如实证寂静空法,离惑乱相,入於唯识理,知其所见无有外法,悟三脱门,获如实印」(卷四)。所以如来随机说法,於空寂法以圣智自性说。在这里,人们可以看到,此经把「空」与「有」、「寂静法」与「唯识理」统一起来了。

《楞伽经》的另一个重要特点,是把「如来藏」与「阿赖耶识」也巧妙地统一起来。在传统佛教中,「真如」、「如来藏」、「阿赖耶识」三个概念之义蕴、内涵是下尽相同的。所谓「真如」乃指诸法之本体;而「如来藏」则是指众生本来藏有自性清净之如来法身;至於「阿赖耶识」,则是法相唯识学中一个核心概念,它作为产生一切诸法之种子,与作为不生不灭之「无为法」的「真如」是有著严格区别的,因此在唯识学中,「阿赖耶识」与「真如」没有也不能有直接的联系。

但是,在《楞伽经》中,不论「真如」、「如来藏」还是「阿赖耶识」都被糅合在一起了,经中屡屡言及「如来藏名藏识」(「藏识」即「阿赖耶识」),并且认为:「此如来藏藏识本性清净,客尘所染而为不净」,如来藏「为无始虚伪恶习所薰,名为藏识」(均见卷五)。《楞伽经》此一糅合「如来藏」与「阿赖耶识」的思想,以及认为「如来藏藏识」具有染净二重性的看法,对後来的中国佛教产生了极其深远的影响。

《楞伽经》还有一个重要特点,就是融会性相。佛教界(包括印度佛教与中国佛教)於性相上派别繁多,说法纷纭,大而言之,有「有相宗」、「无相宗」、「法相宗」、「实相宗」等等。「有相宗」如小乘,「无相宗」如「中观学派」、《般若经》,「法相宗」即法相唯识学及《解深密经》、《瑜伽师地论》等,「实相宗」如天台、华严及《密严》诸经、《宝性》诸论等等。《楞伽经》在这方面则是一部具有融摄汇通作用之经典。例如,小乘说七十五法,倡「人无我」,不见「法无我」;「无相宗」之般若学则扫一切相,破一切执,主诸法无自性,倡一切皆是空;「法相宗」之法相唯识学则建立「八识」、「三自性」,倡外境非有,内识非无,主张「万法唯识」;「实相宗」之《密严经》、《宝性论》等则倡一切诸法皆是如来藏之随缘显现,以「如来藏缘起」为一宗思想之纲骨。

再者,就「有」、「无」立论,小乘说「人无法有」,般若学讲「人法二空」,法相唯识学主[境无识有],[实相宗]则认为相不尽故非有,性无碍故非无,故[非有非无」。《楞伽经》在这个问题上充当了一个「调和者」的角色,由於它既讲空又讲不空,统合了「空」与「有」,既讲「如来藏」,又谈「阿赖耶识」,把「如来藏]与「阿赖耶识」统一起来,这样,性之与相在《楞伽经》中被融汇贯通起来了。

在佛性论方面,《楞伽经》也同样具有融摄、调和之特点。此特点之主要表现有二:一是融汇各宗、各种经典关於一阐提有无佛性的说法。在这个问题上,各个佛教宗派、各种佛教经典说法不一,因之导致佛教界在这个问题上长期争论不休。

大而言之,相宗及其所依据的佛教经典,如《瑜伽师地论》、《佛地经论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》等,把众生种性分为五类,即声闻乘种性、缘觉种性、如来乘种性、不定、无出世功德种性,认为有一类众生不具佛性,永远不能成佛,如断尽善根之一阐提;反之,另一类大乘经典,如《华严经》、《法华经》、《大般涅槃经》等,则主张一切众生包括断尽善根之一阐提,悉有佛性,都能成佛。

《楞伽经》在佛性问题上的说法十分圆通,它不但语及「五种种性说」,而且直接谈到一阐提能否成佛问题,但是其观点与相宗却迥然异趣:《楞伽经》首先分一阐提为二,指出一阐提有两种,即「菩萨一阐提」(亦即平常所说的「大悲一阐提」)和「舍善根一阐提」,当大慧菩萨问及「此中何者毕竟不入涅槃」时,佛说:是菩萨一阐提毕竟不入涅槃,非舍善根一阐提。为什么这么说呢?经中解释说:「舍善根一阐提,以佛威力故,或时善根生,所以者何?佛於一切众生无舍时故。](《楞伽经》卷二)明确地主张一阐提也具有佛性,也能成佛。

《楞伽经》对於一阐提的这一说法,对於中国佛教的佛性理论影响至深至广,以致可以这么说,「一切众生悉有佛性」的佛性理论之所以会成为中国佛教佛性理论的主流,与《楞伽经》的这一思想有著密切的关系。就连盛倡「一分无性」说的法相唯识宗创始人玄奘,也差点因为《楞伽经》的这一说法而放弃其「一分无性」说,只是因为其师戒贤的坚决反对而未果。

《楞伽经》在佛性问题上的融通性,还表现在对於声闻、缘觉二乘能否成佛问题的看法上。对於二乘能否成佛,佛教史上诸宗派、诸经典说法不一,或二乘不能成佛,如小乘;或曰「定性二乘」,不能成佛,如无相宗、法相宗;或曰「定性二乘」也能回心入大,成菩萨作佛,如实相宗。《楞伽经》既语及佛为声闻授菩提记,但又说此是方便秘密说;既分阿罗汉为三种,即「趣寂」、「退菩提愿」、「佛所变化」,又说:声闻、缘觉「若彼能除一切过习,觉法无我,是时乃离三昧所醉,於无漏界而得觉悟。既觉悟已,於出世上上无漏界中,修诸功德,普使满足,获不思议自在法身」(卷三)。《楞伽经》中这种佛为声闻授记、二乘也能最终获如来法身的思想,後来也成为「一切众生悉有佛性」、都能成佛思想的重要经典根据之一。

另外,《楞伽经》关於「语」、「义」关系的论述,也颇具特色,并且对於禅宗产生了深刻的影响。《楞伽经》分佛法为二种,所谓「言说法及如实法」。「言说法」者,一谓随众生心为说种种诸方便教」;「如实法」者,「谓修行者於心所现,离诸分别,不堕一异、俱不俱」(卷四)。对於这两种法的相互关系,《楞伽经》首先指出:二者「不一不异」。说其「不一」,是因为「言说是生是灭,义不生灭」(卷五),言说非即是义;说其「不异」,是因为「言说」能显「义」,可以因「语」而人於「自证境界」。基於这种思想,《楞伽经》认为,一方面须有言说,因为「若不说者,教法则断。教法若断,则无声闻、缘觉、菩萨、诸佛。若总无者,谁说?为谁?(卷五)所以,菩萨应该随宜说法;另一方面,由於言说非即是义,「诸法自性离于文字」,因此,菩萨不应执著语言文字,不应随言取义。若执著语言文字,则「如蚕作茧」,「自缚缚他」;若「随言取义」,则「死堕地狱之中」。

其次,《楞伽经》进一步指出,「语」、「义」比较而言,「义」比「语」更为重要。例如,当大慧菩萨问:何者是第一义时,佛说:非言语是第一义,亦非所说法是第一义,第一义者,唯是自心,因言而入,非即是言;第一义者,是圣智内自证境,非语言分别所能显示(详见卷三) 。因此,「菩萨摩诃萨随於义,莫依文字。依文字者,堕於恶见」(卷五)。中国佛教史有许多高僧都主张「依义不依语」,至达磨东来,更倡「以心传心」、「不立文字」,此中受《楞伽经》的影响应该说是显而易见的。

最后,值得一提的是,虽然禅宗自称「教外别传」,但是,即使在後期禅宗中,其[扬眉瞬目]、[棒喝]、[机锋]等教学方法,在《楞伽经》也可以找到它的雏形或根据。卷三有这样一段话:[大慧,非一切佛土皆有言说,言说者假安立耳。大慧,或有佛土瞪视显法,或现异相,或复扬眉,或动目睛,或示微笑、频呻、警欬、忆念、动摇,以如是等显於法。如不瞬世界……但瞪视不瞬,令诸菩萨获无生法忍及诸胜三昧。」(大正十六·页六○三上)後期禅宗的许多教学方法,与《楞伽经》中所说的扬眉瞬目而显法,不唯表现方法相近,而且其理论依据也相通,即都以「以心传心」、「依义不依语」为根据。

总之,在众多大乘经典中,《楞伽经》最突出的特点在其融会贯通,它不仅融会了大小二乘,而且贯通了空有二宗;不仅糅合了如来藏系和唯识系的思想,而且融摄了性相二宗。在中国佛教中,它既是「法相唯识宗」依据的经典之一,同时也是禅宗初祖达磨传付慧可的重要经典,其对中国佛教的影响可见一斑。

鉴於此经在佛教史上特别是中国佛教史的重要作用,又由於此七卷本之篇幅适中,因此,在编纂此书时,除了删去那些重宣义理的「重颂」外,几乎保留了该经所有重要内容,以使读者对这部经典能有一个较完整的了解。

最後,对本经之译者实叉难陀也作一简略的介绍。实叉难陀,又称施乞叉难陀,华言「学喜」,于阗人,生於公元六五二年,卒於公元七一○年。据史传记载,难陀精通大小乘,且旁通异学,於武周时,因武则天欲重译《华严经》,听说于阗有较完备之梵本,即遣使访求译经者,以此因缘,实叉难陀从于阗来到汉地。公元六九五年抵洛阳,先後在内廷大遍空寺、洛阳三阳宫佛授记寺、长安清禅寺等处翻译佛经。所译佛典:《大方广佛华严经》(八十卷)、《大方广普贤所说经》(一卷)、《大方广如来不思议境界经》(一卷)、《大方广人如来智德不思议经》(一卷)、《文殊师利授记会》(《文殊师利授记经》三卷) 、《地藏菩萨本愿经》二卷)、《十善业道经》(一卷)、《大乘入楞伽经》(七卷)、《右绕佛塔功德经》(一卷)、《大乘四法经》(一卷)等。

据《开元释教录》说,他总译佛经十九部,一百零七卷,其中,以八十卷《华严经》和七卷《楞伽经》影响最大。就译述之风格说,难陀之译作与玄奘之「新译」迥然异趣。他重意译,强调简约顺畅,因此,其译作较流畅易读;加上他精通佛教义理,因此,其译本颇受佛教界之推崇,如此七卷《楞伽经》,後来被佛教界公认为是内容最完备、义理最准确、行文最流畅之译本。

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